Meccanismi sociali

“In God we trust; all others must bring data.” -W. Edwards Deming

Monthly Archives: September 2011

Aporie radicali

Ieri i deputati radicali si sono astenuti nel voto di sfiducia al ministro Romano, in polemica col secco no dell’aula a ogni proposta di amnistia, dicono. Non è un segreto, d’altronde, che i Radicali abbiano qualche riserva quando si tratta di politica e manette. Anzi, quando si tratta di manette e basta. Annalisa Chirico a esempio, giovane e vocale esponente di questa corrente radical-radicale, non a caso aborre “la carcerazione preventiva” e nutre “forti dubbi sulla stessa utilità dell’istituto carcerario” (e si dichiara contenta, pertanto, per la mancata autorizzazione all’arresto di Marco Milanese). Che a chi si proclami con toni altisonanti per “la rivoluzione liberale” sfugga la profonda frattura nell’eguaglianza di fronte alla legge tra un corpo privilegiato come il parlamento e il cittadino comune (che, ahilui, non ha alcuna “commissione per le immunità” che lo protegga da alcun “fumus persecutionis”, vero o presunto), ormai non stupisce nemmeno più. Il liberalismo a cui si rifà questa corrente ultra-radicale non ha alcuna rassomiglianza con quello che fu il liberalismo classico, a esempio, di un Dicey: quello che sosteneva come

In England the idea of legal equality, or of the universal subjection of all classes to one law administered by the ordinary Courts, has been pushed to its utmost limit. With us every official, from the Prime Minister down to a constable or a collector of taxes, is under the same responsibility for every act done without legal justification as any other citizen [...]. The idea of the rule of law in this sense implies, or is at any rate closely connected with, the absence of any dispensing power on the part either of the Crown or its servants (Introduction to the study of the law of the Constitution, Part II, Chap. IV).

Che nel concreto questa frattura profonda nella Law of the Land operi tutti i giorni non sembra preoccupare i “liberali” all’italiana come la Chirico (scandaloso, a esempio, che “Milanese s’è salvato per il calcolo della Lega; per i radicali sarebbe finito in galera, senza processo” – in pratica, scandaloso che a Milanese sarebbero state applicate, nè più nè meno, le stesse garanzie disponibili a tutti i cittadini: detto questo, il Parlmento non è chiamato a decidere, come sembra implicare il post citato, di sbattere o meno Milanese in galera, decisione che pertiene a un altro Potere). Ma forse questo è il problema minore. Non solo tale disuguaglianza fondamentale non suscita gli strali che, a esempio, vengono rivolti alla “violazione del diritto naturale” provocata dal Censimento ISTAT: in qualche modo viene realizzato un miscuglio improprio tra diritti naturali della persona e attività politica. Pare, infatti, che Milanese-Papa-Romano abbiano non solo il diritto, finchè son fuori dalle patrie galere (o magari ache dopo?), di partecipare all’attività politica del loro paese: pare abbiano anche il diritto incondizionato di governare. Partendo dall’assunto, evidentemente correto, che nessuno può essere imprigionato se non a seguito di una condanna definitiva (ma, anche qui, vediamo come la Chirico nutra qualche dubbio), si arriva a sostenere che allontanare, magari temporaneamente, da posizioni di governo una persona indagata per gravi reati equivarrebbe a sbatterlo in galera (una mozione di sfiducia equivarrebbe a una “lapidazione” – vien da chiedersi quanto valga la pena di prendere sul serio l’opinione di una persona che non fa che confondere giustizia penale e politica, accusando la parte avversa esattamente dello stesso “delitto”, tirando in ballo come autorità morale in questione niente meno che Mario Sechi). Si invaderebbe, in qualche modo, il suo diritto incondizionato a governare fino a condanna definitiva. Che questo diritto incondizionato a governare in effetti non esista è immediatamente evidente a chiunque si sia esercitato a qualche riflessione sul concetto di “diritto naturale” dell’individuo. Gli stessi pensatori anarcoidi, che, più in linea col liberalismo classico, sostengono l’inesistenza di “diritti sociali” positivi in analogia ai “diritti naturali” negativi, sostengono, senza fare un plissè, che esista un diritto positivo a governare: Papa-Milanese-Romano hanno il diritto a che vengano lasciati nelle loro posizioni di governo incondizionatamente, no matter what. Di più: lo stesso sospendere il giudizio su una persona sottoposta a indagine (in luogo dell’atto positivo dell’accordargli piena fiducia) è sintomo di una cultura incivile e barbara. Quanto poco c’entri col liberalismo classico tale modo di pensare è evidente a chiunque abbia appreso determinati principi dalle vive pagine dei loro propugnatori e non dalle dispense della LUISS. Indicativo poi come, mentre per liberali d’ogni sponda la Common law si configuri come la migliore difesa delle libertà individuali (ne ha parlato diffusamente Bruno Leoni in un ciclo di conferenze tenute negli anni ’50 raccolte in Freedom and the Law), la Chirico lamenti, più che la ratio dell’articolo 416-bis c.p., l’illegittimità della natura giurisprudenziale (nonostante in realtà codificato già nel 1982) del reato ascritto a Romano (ma quando si tratta di Eluana Englaro la giurisprudenza fondata sul precedente fa comodo, vero?); ancora più indicativo il suo completo rigetto della prassi costituzionale come di pari rango alla Costituzione stessa: “la mozione di sfiducia (di per sé una prassi non prevista dal dettato costituzionale) è un atto politico” (anche questo in realtà, ahimè, è falso, essendo detta consuetudine considerata di rango costituzionale ed entrata perciò a far parte in modo positivo dell’ordinamento italiano, a seguito di una pronuncia della Corte Costituzionale del 1996). Una rilettura, magari tramite il Dicey sopra citato, di quello che nei paesi (realmente) liberali si considera costituzione, potrebbe aiutarla a schiarirsi le idee. Così come qualche nozione di Common Law potrebbe aiutarla a capire come, in assenza di norme esplicite in un senso o nell’altro, portato il problema davanti al giudice una decisione è richiesta.

Continuando nell’analisi del pensiero radical-radical, sempre la Chirico, in un post piuttosto rivelatore, cerca di sostenere come il liberalismo classico (di Constant, De Tocqueville, Popper o Hayek) sostenesse niente meno che una posizione di “relativismo etico”. Il pensiero del fatto che il liberalismo evidentemente sia una posizione morale ed etica non sembra sfiorare la giovine radicale: il liberalismo sarebbe, per riprendere un’espressione di Putnam, una “God’s eye view” dal punto di vista morale. Ancora, attribuire una linea di pensiero simile (i.e. relativistica dal punto di vista morale) a Constant o De Tocqueville (o a Popper!) è una evidente baggianata sesquipedale per chiunque si sia preso la briga di studiare le basi di detto liberalismo classico. Non dovrebbe nemmeno essere possibile, seguendo tale linea di pensiero, giudicare moralmente, dibattere, esprimere opinioni, consigliare o consultarsi. Bisognerebbe tacere, dacchè, secondo questa interpretazione, individualismo equivarrebbe alla sostanziale inesistenza degli altri. E’ ovvio come qui si confonda la libertà individuale dalla coercizione con la libertà che gli altri non ci giudichino o consiglino nel corso della vita quotidiana. La mia libertà a non ascoltare giudizi morali sul mio comportamento da parte di altre persone supererebbe la libertà di parola del mio prossimo. Tacete, maledetti moralisti neo-puritani! Con questo ill liberalismo Milliano di On Liberty viene definitivamente messo sotto i tacchi. Per non parlare, poi, delle maldirette vuote ciarle sullo “Stato etico”. Che i cittadini giudichino moralmente (e quindi politicamente – come scriveva l’altro malcitato Robert Nozick, la filosofia morale è la base della filosofia politica) i propri governanti è, fondamentalmente, la base di una qualsiasi democrazia liberale. Lo Stato etico, nella tradizione Hegeliana, corrisponderebbe invece alla relazione inversa: lo Stato come sintesi e garante della moralità del popolo. Che si prenda l’etichetta di Stato etico, la si separi dal suo significato originale, e la si appiccichi alle normali regole del gioco democratiche è una operazione aberrante, attenuata solo dal fatto che probabilmente è frutto di ignoranza zelota più che di disonetà bella e buona. D’altronde, che aspettarsi da una persona che (con tanto di citazione di Rothbard) considera l’essere “oltre la destra e la sinistra” una posizione “neutra”, sovra- o oltre-morale? Quanto sia incoerente tale interpretazione del pensiero liberale è svelato dall’applicazione di tali principi svelati da questa puntatina ad Annozero della Chirico: sostiene di essere poco interessata alle storie di letto del Berlusconi, mentre sarebbe più interessata a parlare di fattacci come l’inserimento della Minetti nel listino blindato di Formigoni alle Regionali. L’idea che l’inserimento della Minetti sia scandaloso esattamente e solamente perchè conosciamo le storie di letto che collegano, in questo caso, patrono e cliente, anche qui, non sembra sfiorare la rivoluzionaria liberale. Mettere in scatole a compartimenti stagni ciò che prima era saldamente connesso sembra essere una delle attività predilette della giovane blogger radicale. Così come la filosofia da supermercato dei sedicenti liberali all’italiana (ricordate l’Ostellino che dopo il voto a Pomigliano consegnò al mondo la buona novella della “vittoria dell’individualismo metodologico“?) sembra essere ormai un vezzo, una semplice foglia di fico per portare avanti una filosofia anarcoide del tutto incoerente e completamente scollegata dal pensiero liberale classico.

Update 04/10/2011: in un’intervista a Nota Politica, la Chirico chiarisce ancora meglio il suo concetto di liberalismo-secondo-me:

Oggi anche tra i radicali c’è una tensione rispetto alla questione del garantismo e al rapporto tra politica e giustizia. Ma dobbiamo avere il coraggio di dire che quando il parlamentare è in carica non è un cittadino comune ed è giusto prevedere delle forme di immunità. Aggiungo che non mi sono piaciuti nè il voto su Papa nè quello su Milanese perché ritengo che il fumus persecutionis sia una grande ipocrisia. D’altro canto c’è da dire che le regole attuali sono sbagliate perché in base ad esse la privazione della libertà personale di un soggetto viene affidata al calcolo politico tra i partiti.

E’ così difficile comprendere che la decisione sulla “privazione della libertà personale”, anche per i parlamentari, è affidata a un giudice, come per tutti i cittadini, mentre l’autorizzazione parlamentare all’arresto costituisce una ulteriore guarentigia, questa si di natura politica e partitica, che nulla ha a che vedere con la procedura penale che in uno stato di diritto dovrebbe essere egualmente applicata a tutti i cittadini? Sempre più convinto dei danni profondi dell’esporre menti evidentemente impreparate a Rothbard…

Minus habens libertarians

Per quei bleeding heart liberioti de’ noantri che ciarlano dell’estrema violenza nei confronti dei diritti del cittadino del censimento o della scandalosa violazione della privacy del Gran Puttaniere: occuparsi dei miliardi di tasse che matureranno in futuro grazie all’incapacità di questo governo fa molto poco libertarian?

Differenza Spread Italia-Spagna (in rapporto ai bund tedeschi decennali) – Da Lavoce.info

La Casta e l’evoluzione della cooperazione

Interessante intervento di Fabrizio Cicchitto:

Negli Usa c’è sempre stata una contraddizione fra questa libertà [sessuale],che caratterizza anche quel Paese, e il peso della vita privata nella attivita’politica. Invece in Italia dopo il caso Montesi c’e’ stata una tacita convenzione, anche prima del ’68, per una totale separazione fra la vita politica e la vita privata,tant’e’che due leader democristiani notoriamente omosessuali non sono mai stati attaccati su questo terreno. Invece questa convenzione nel nostro Paese e’ saltata da quando Berlusconi è stato attaccato proprio su questo terreno perchè la sua vita privata è stata considerata da Repubblica e da alcuni magistrati il punto debole sul quale attaccarlo piu’ efficacemente.

Al di là dell’implicito riconoscimento del come, in una democrazia liberale, i comportamenti privati di uomini pubblici sono rilevanti per la buona gestione della cosa pubblica, come non ricordare gli studi di Robert Axelrod sull’evoluzione della cooperazione tra individui egoisti? In una serie indefinita di giochi non cooperativi tra agenti egoisti, e in cui il futuro si assume abbia un qualche peso, la cooperazione può emergere, sfuggendo alla strategia strettamente dominante di mutua defezione intrinseca al “dilemma del prigioniero” in un gioco singolo. Il risultato non è determinato a priori: se nella matrice dei pay-off si assume il valore presente scontato dei guadagni futuri di una eventuale mutua cooperazione (anzichè il valore di una singola mutua cooperazione, come in un gioco singolo), la cooperazione non sarà comunque una strategia strettamente dominante: se l’avversario defeziona il giocatore si troverà in una situazione peggiore rispetto in quella in cui avesse defezionato egli stesso (mentre, cooperando, si troverebbe in posizione migliore rispetto alla defezione, in caso anche l’altro cooperasse). Axelrod assume un approccio evoluzionistico: se giocatori che cooperano sempre come prima mossa, e seguono il principio di utilizzare come mosse successive la mossa del turno precedente del giocatore avversario (la cosiddetta strategia “Tit-for-tat“, o “Pan per focaccia” in italiano), si incontrano tra loro sufficientemente spesso (Axelrod calcola che, con la sua scelta dei parametri rilevanti – matrice dei pay-off e sconto del futuro – è sufficiente appena un 5% delle interazioni totali), e se la dimensione relativa di ogni “generazione” futura di giocatori risulta proporzionale al successo della precedente (si riproducono di più le popolazioni che prosperano maggiormente nelle fasi precedenti del gioco), la strategia cooperativa “invaderà” le altre, diventando maggioritaria. Non è difficle immaginare di applicare tale modello a un paese che teorizza esplicitamente il “tutti colpevoli, nessun colpevole”, la ricattabilità come prerequisito all’accesso in politica, o, come ci ricoda Cicchitto nel suo intervento, la convenzione implicita riguardo al parlare degli scandalucci altrui. La strategia cooperativa, nella storia della Repubblica, è indubbiamente stata dominante, tanto da risultare cristallizzata nella “sovrastruttura” culturale della penisola: interessante vederne le prime crepe e, soprattutto, le reazioni conservative dell’establishment alle prime defezioni di troppo a una norma così ben stabilita.

Nessuno è più “in controllo”. Si salvi chi può

Ennesime parole in libertà di Zygmunt Bauman. L’ennesimo cretinismo della “nuova epoca” contrapposta all'”età dell’oro” (ce n’è sempre una – chessò, la società della miseria vs la società del rischio di Beck, o la modernità vs la modernità radicalizzata di Giddens – quest’ultimo piuttosto vicino all’intuizione baumaniana, con la sua metafora del capitalismo moderno rappresentato come un Mostro della strada senza pilota sparato a velocità massima sulla corsia di sorpasso). Il sociologo polacco ci informa che il tono della nuova era consiste nel fatto che “nessuno è più in controllo”. Il “potere” si sarebbe separato dalla “politica”. Fino a ieri, pare, le due cose avrebbero marciato a braccetto. Oggi non più. Ma quando mai sarebbe stato qualcuno “in controllo”? Quando mai economie e paesi avrebbero marciato come un esercito guidato da un grande timoniere? In che epoca, in che luogo il “potere” (economico, presumiamo) si sarebbe piegato ai confini politici degli stati nazione? Dove e quando, on earth, il processo complessivo, la vita di tutti i giorni è stata “governata” da qualche entità sovra-individuale, secondo un “progetto”, un meccanismo progettato da un sapiente orologiaio? Nel medioevo, durante le continue lotte tra signori, re e contadini, tra migrazioni e concorrenza per la terra e la protezione, tra carestie, flagelli e guerre? Nell’epoca degli albori del capitalismo, con detto capitale in movimento frenetico forse più che oggi? Nell’epoca degli stati nazione, in cui gli stati spendevano meno di un quinto della ricchezza prodotta in confronto alla metà di oggi? Nella stessa epoca in cui non esistevano banche centrali che emettevano l’intero circolante e manovravano l’intera politica monetaria nazionale? Forse che oggi le lobby di riferimento del “potere” non fanno più la fila col cappello in mano fuori dei parlamenti, continuando ad accoppiarsi incestuosamente con la “politica”? O forse qualcuno era realmente in controllo nel “trentennio glorioso”, durato appunto un trentennio, quindi approssimativamente lo 0% della storia umana? Ma, nostalgie a parte (piuttosto comuni da parte dei teorici della persistente “grande discontinuità”), anche lì siamo sicuri che ci fosse qualcuno “in controllo”? Le politiche interventiste su larga scala riuscivano a ottenere quello che volevano, grazie al tocco di una mano saggia e benevola, come vorrebbero farci credere Krugman e soci? Erano realmente “in controllo”? Non esistevano investimenti diretti all’estero? Talenti, cervelli e idee non migravano, non sfidavano il potere degli stati nazionali e della politica? Non è sotteso a tale discorso, che si vorrebbe, immagino, alto e raffinato, l’ennesiva fallacia della “teoria cospiratoria della società“, per cui tutto ciò che avviene è scientemente progettato e realizzato da una entità sovraordinata?
Come con tutto quanto scritto da Bauman farebbe piacere, magari ora, verso fine carriera, che accanto alla social poetry di cui certamente Zygmunt è maestro, si affiancasse, finalmente, un qualsivoglia supporto empirico a tali affermazioni. Così, magari per cominciare a capire di che si sta parlando.

Incomprensioni sociologiche sull’utilitarismo

Che la Rational Choice Theory (RCT) venga considerata una teoria incompleta nel modellare il comportamento sociale, e che una qualsiasi teoria sociologica debba partire dalla sua critica, è probabilmente una delle proposizioni meglio stabilite in campo sociologico.

Valga uno per tutti, secondo Raymond Bouodon la RCT trascurerebbe che: 1) le scelte degli attori andrebbero interpretate “in ragione di cosa” si propongono piuttosto che “in vista di cosa”; 2) l’impossibilità di assumere a “modello generale” la concezione “utilitaristica”; 3) la RCT sarebbe agnostica rispetto alla “razionalità” delle preferenze. Si può sorvolare sul punto 1): Boudon ha costruito larga parte della sua riflessione teorica sul concetto di “buone ragioni”, come superamento della RCT. In pratica bisognerebbe guardare alle “buone ragioni” soggettive all’azione degli attori, e non imporre un criterio “oggettivo” di razionalità esterno troppo rigido. Mi sfugge come tale risultato si distaccherebbe dal concetto classico di RCT e in che senso ne costituirebbe un superamento: mi sembra più un giocare con le parole (non ho nemmeno capito in cosa consisterebbe la differenza tra “in ragione di cosa” e “in vista di cosa”), ma passiamo oltre. Il punto 2), soprattutto ha suscitato grande seguito tra gli scienziati sociali non economisti. In campo antropologico/sociologico è nato anche un movimento, il MAUSS (Movimento Anti Utilitarista nelle Scienze Sociali – ispirato al sociologo e antropologo, delfino di Durkheim, Marcell Mauss), che si pone il non poco ambizioso compito di combattere “l’imperialismo della scienza economica sul pensiero e l’egemonia del mercato nella società” . Secondo il MAUSS, e i tanti autori impigliati nella critica alla RCT (Boudon compreso [1], ironicamente additato dal Movimento come uno dei servi del paradigma economico-razionale), il punto centrale di tale modello sarebbe l’assunto “utilitario”. Peccato che l’utilizzo del termine fatto dai suoi critici sia del tutto improprio. Secondo Caillè il paradigma “utilitaristico” si caratterizzerebbe per i seguenti punti: 1) gli uomini sono considerati egoisti e mossi da una razionalità strumentale; 2) tale stato di cose è considerato buono e giusto perchè non esiste altro possibile obbiettivo razionale. Sorvolerò sul fatto, menzionato da Caillè, che la moderna teoria economica possa essere identificata con la teoria morale dell’utilitarismo (ho sempre in mente Hume, piuttosto che Bentham, quando penso al paradigma RCT odierno). Sorvolerò anche sul fatto che teoria morale e teoria sociale vengano continuamente confuse in modo retorico, confondendo giudizi di fatto e di valore, assunti metodologici e assunti etici. Di sicuro non si può sorvolare sulla tremenda confusione dell’assunto di razionalità con la razionalità delle preferenze degli attori (richiamato anche nel punto 3) di Boudon, sopra). Una delle critiche più pressanti alla teoria economica è l’assunzione di preferenze esogene. Come scriveva David Hume non è possibile sottoporre al controllo di razionalità il preference ranking degli attori: «Tis not contrary to reason to prefer the destruction of the whole world to the scratching of my finger». E’ pertanto perlomeno curioso che la critica manchi completamente il bersaglio passando oltre uno dei principi meglio noti dell’analisi economica. Nemmeno si può sorvolare, poi, sulla totale incomprensione, da parte dei menzionati critici, del concetto di funzione di utilità, questo sì utilizzato ampiamente nelle analisi, sociologiche o economiche, fondate sulla Rational Choice. Secondo tali critiche (a volte esplicitamente, talaltre implicitamente), semplicemente, Utilità = ricavo economico-monetario: tale punto di vista escluderebbe, perciò, la complessa ricchezza delle esperienze e delle relazioni umane in cui è inserito ogni individuo, includendone i soli interessi individuali egoistici prettamente economici (non riesco a trovare altro modo di razionalizzare le spesso confuse critiche mosse a tale principio). Può sembrare ridicolo che una critica tanto diffusa si basi semplicemente su un fraintendimento tanto stupido, ma, ad oggi, non mi è riuscito di trovare una critica più intelligente. Quello che non entra in testa a lor signori è che il “paradigma utilitario” non implica, in alcun modo, U(x) = x (ove x sia il valore “oggettivo” di un paniere di beni o simili), bensì una funzione di utilità U(x), che può assumere qualsiasi forma e che può assumere qualsiasi tipo di argomento (di ordine morale, normativo, monetario, egoistico, altruistico, … ).

Rappresentativo di tale confusione è l’antropologo Marco Aime [2], che, nella sua introduzione al Saggio sul dono di Marcell Mauss (saggio che ha ispirato il Mouvement), scrive: «il dono si nasconde nelle pieghe delle nostre azioni e non ci accorgiamo che molte di queste non sono affatto mosse da logiche utilitaristiche. Intendiamoci, non utilitaristiche non significa gratuite. Il dono non è mai gratuito». Insomma, se secondo Aime “utilitaristico” è diverso da “non gratuito” non si può che dedurne che secondo tali brillanti teorici “utilitarismo” equivarrebbe esclusivamente a “guadagno monetario” (eliminando qualche secolo di dibattito intorno alla specificità del termine “utilità”). Questa confusione si può in effetti già trovare in Mauss stesso, che, infatti, nella sua critica al “paradigma economico” scriveva semplicemente: «Sottoponiamo ora alla prova decisiva l’altra nozione da noi contrapposta a quella di dono e di disinteresse: la nozione di interesse, di ricerca individuale dell’utile. [...] Se un qualche motivo equivalente anima capi trobriandiani o americani, clan andamani, ecc…, o animava, un tempo, generosi Indiani, nobili Germani o Celti nel fare doni o spese, non si tratta ora nè si trattava prima di un motivo legato alla fredda ragione del mercante, del banchiere e del capitalista. Presso queste civiltà, la molla dell’interesse funziona diversamente che da noi. Si tesaurizza, ma allo scopo di spendere, di “obbligare”, di disporre di “uomini ligi” [...]. Si ricambia ad usura, ma per umiliare colui che ha donato o scambiato per primo, non soltanto per ricompensarlo della perdita che gli procura un “consumo differito”. Esiste un interesse, ma questo interesse è solo analogo a quello che, a quanto si dice, ci guida» (p. 130-131). Ma, posto che “obbligare” o “disporre” di relazioni sociali sono obbiettivi differenti dal guadagno monetario, in che senso si allontanerebbero dal self-interest o in che senso sfuggirebbero dalla possibilità di venire modellati come argomenti di una funzione di utilità individuale? Anche qua è evidente come Mauss identifichi almeno implicitamente utilità e interesse individuale con un guadagno monetario, pur riconoscendo, allo stesso tempo, come tutte le azioni legate al dono possono essere fatte risalire a un motivo auto-interessato (potere, onore, obbligazione, creazione di legami, etc…). Non a caso James Coleman, nel suo capitolo dei Foundations dedicato al capitale sociale, citava il Saggio sul dono di Mauss come esempio della possibilità di spiegare la creazione di social capital tramite un modello di RCT piuttosto rigido. Le azioni dell’homo sociologicus di Mauss, contrariamente a quelle dell’homo oeconomicus, però, tenderebbero a promuovere il maggiore benessere sociale, non essendo esclusivamente centrate sulla massimizzazione individuale del profitto o dell’interesse del singolo, mescolandosi invece a motivi più altruistici. A me (se sostituiamo “esternalità positive” a “motivi altruistici”) questa è sempre sembrata un’esposizione magistrale delle esternalità disponibili al pubblico derivanti da azioni individuali auto-interessate, ma dubito che Mauss, con la sua ossessiva critica dell’economia politica a lui contemporanea, potrebbe trovarsi d’accordo. Mauss pensa di individuare uno iato tra la nozione di interesse che egli stesso attribuisce all’economia neoclassica e la sua nozione, che sarebbe più ampia e includerebbe motivi genericamente “sociali” (e si troverebbe in posizione intermedia tra l’economia monetaria, fondata sull’utile individuale, delle società occidentali e l’economia “disinteressata” delle società primitive). La ricerca di Mauss, in definitiva, si fonda un olismo o collettivismo metodologico affiancato a un primato logico, ontologico e cronologico della società sull’individuo. Se le società “funzionano”, in sostanza, è grazie all’imposizione, da parte della “società” (che, ci viene ossessivamente ricordato, è sempre più della somma delle sue parti – costituirebbe, aderendo a un perfetto dualismo di natura metafisica, una entità addirittura separata e autonoma dai suoi componenti) di regole di “solidarietà” e di obbligo nei confronti delle cerchie esterne all’individuo, meccanismi che sarebbero necessari al buon funzionamento dei rapporti interpersonali più complessi. L’individuo, infatti, occorre che «agisca tenendo conto di sè stesso, dei sottogruppi che agiscono nella società e della società nel suo insieme» (p. 123). Non vengono esclusi motivi prettamente egoistici, ma a tali vanno affiancate motivazioni più propriamente altruistiche. In caso non operasse tale costrizione sociale si entrerebbe in una situazione in cui «il perseguimento brutale degli scopo dell’individuo nuoce ai fini e alla pace dell’insieme, al ritmo del suo lavoro e delle sue gioie e – di rimbalzo – all’individuo stesso» (p. 132). Qui si nota l’influenza di Durkheim, e dei suoi pasticci metafisici sul dualismo individuo/società nella sua polemica con Spencer. Durkheim, in La divisione del lavoro sociale, era infatti profondamente convinto che «tutto ciò che possono produrre individualità autonome, quali quelle che abbiamo immaginato, è quindi individuale, e perciò la cooperazione, che è un fatto sociale, sottoposto a regole sociali, non può nascere da esse» (p. 278). Anche qui i motivi individuali non si coordinano o appianano: è necessaria una “morale sociale” che induca ad altruismo e cooperazione. Esiste un “bene sociale” che non consisterebbe della somma dei “beni individuali” (un’ossessione dei teorici olistici, come notava Popper: basterebbe stabilire che la società è una combinazione non necessariamente lineare o per sommatoria degli individui per eliminare in pochi secondi tale metafisica dualistica), e che andrebbe perseguito a scapito di piccole rinunce altruistiche al self-interest.

E’ piuttosto evidente, quindi, la grossolanità dell’errore di base di tale corrente di pensiero. In conclusione, che si tratti di semplice sciatteria accademica (solitamente associata alla ricerca di rendite) e/o vi si nascondano motivi di altro genere (legati, a esempio, alla vicinanza della RCT al “paradigma economico dominante” – «this enlargement of the traditional scope of economic science has been the intellectual and ideological prelude and the starting point to neo-liberalism which is nowadays triumphing as well in academic economic science as in the real world») può essere utile citare un passo di Herbert Gintis, come noto studioso neo-marxista, pertanto non troppo vicino al tanto strimpellato “neo-liberalismo”, e uno dei più vocali difensori della RCT (e anche dei suoi limiti, a dire il vero):

Moral behavior is often held to be incompatible with rational choice. This is incorrect. The rational actor model of economic theory presupposes that people have consistent preferences, but does not require that preferences be self-regarding or materialistic. We can just as easily chart how people value honesty or loyalty in the same way that we can chart how they value fried chicken or cashmere sweaters [...]. Individual choices, even if they are self-regarding (e.g., personal consumption) are not necessarily welfare-enhancing. In the sense of the rational actor model, it may thus be rational to smoke, have unsafe sex, and even cross the street without looking.

Peccato, pertanto, dover concordare interamente con Gintis sullo stato di un dibattito che, potenzialmente, avrebbe potuto anche essere interessante:

I have long been a strong (my friends would say vociferous, my detractors stubborn) supporter of rational decision theory, while being clear about its limits and suggesting ways forward in broadening the model. My central claim is that the rational actor model is the most important analytical tool ever discovered for modeling human decision-making, and behavioral disciplines that reject this model, such as sociology and cognitive/social psychology, thereby relinquish the possibility of having core theories of decision-making and strategic interaction. I also believe that those who reject the model do not understand it and use arguments against it that are not only fallacious, but always (yes, always!) ignorant and even embarrassing.

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[1] Il seguente passo tratto da “Il posto del disordine“, di Boudon, è sinceramente imbarazzante, e rende chiaro come la critica boudoniana della RCT manchi completamente il bersaglio: «[Quanto detto precedentemente] dimostra ancora una volta, ricordiamolo, quanto sia inutile discutere, a priori e in generale, della validità del modello razionale dell’azione. Questo modello è valido in alcuni casi, ma non lo è in altri. Infatti, se pure è universalmente valida l’ipotesi secondo cui l’attore tenta di adattarsi  alle situazioni di fronte alle quali si trova, la formula di questo adattamento è tuttavia diversa secondo la struttura della situazione [...]; quando si considerano decisioni complesse, specie se si tratta di decisioni collettive, esse possono fondarsi su sistemi di credenze più o meno coerenti che, se vogliamo, possiamo chiamare paradigmi [...]; la natura del paradigma seguito nella tale o tal altra situazione è in una certa misura determinata, ma in modo soprattutto negativo, dalla realtà e dal problema posto [...]; la “scelta” del paradigma è peraltro influenzata da fattori sociali, ad esempio dall’influenza o dalle richieste di alcune categorie di attori presenti. Ma, se da un lato il suo contenuto può essere spiegato dalla struttura del sistema nel quale compare e dalla situazione degli attori, non può esserne dedotto» (p. 175). Un esempio di cosa si intenda effettivamente con ciò è dato più sotto: secondo Boudon, in alcuni casi, non è possibile spiegare il comportamento di un collettivo con la semplice RCT. A esempio, assumendo una matrice di pay-off per una data situazione che non dia una sola strategia strettamente dominante vi è necessità di ricorrere a fattori ideologici o simili, esterni al “paradigma razionale”, nello spiegare il comportamento effettivo degli attori. In tal senso il comportamento potrebbe essere spiegato ma non dedotto (curiosa l’introduzione di questo nuovo dualismo, analoga al più classico spiegazione/comprensione – a suo tempo, in Italia, completamente smontato da Gianni Statera: esisterebbe, in pratica, un modo di “spiegare” differente dalla deduzione, e in grado di portare a risultati che la deduzione stessa non riuscirebbe a raggiungere – con questo dando una mazzata definitiva a Popper, punzecchiato, in modo piuttosto impreciso, per tutto il libro). Ma qui Boudon va del tutto fuori strada: assumere fattori ideologici di un certo tipo equivale ad affiancare condizioni di partenza specifiche di una situazione accanto a una matrice di pay-off relativa a un gioco. Non vi è nessun allontanamento dalla RCT: a meno di assumere, come fa Boudon, che la RCT coincida con una assiomatica del tutto data a priori. Cosa per altro negata dall’esempio di Boudon stesso: i valori della matrice dei pay-off valgono infatti come ipotesi riferite alla realtà e vengono pertanto dati come fattori esogeni (o vogliamo pensare a tali valori come calati dal mondo delle idee del tutto aprioristicamente?). Non dovrebbero essere considerati anche questi come condizioni di partenza, e pertanto “esterni” alle possibilità della RCT? E perchè escludere alcune condizioni di partenza e non altre? Forse che la pay-off matrix ha un valore di “purezza” superiore ai fattori ideologici, così da poter essere assunta come “a priori” e pertanto compatibile con la “purezza”, supposta da Boudon, della RCT? E’ del tutto evidente come non vi sia alcuna differenza qualitativa tra una matrice di pay-off e i fattori ideologici inerenti a una situazione, e come non esista pertanto quella differenza tra “spiegazione” e “deduzione” che Boudon si vanterebbe di aver individuato.

[2] Uno che apre la propria introduzione a Mauss, studioso di ispirazione positivistica tra l’altro, col seguente dogma: «Oggi che in antropologia l’oggettività non è più considerata possibile, è difficile dire quanto sia stata la parentela a determinare l’orientamento degli studi africanisti oppure quanto siano stati proprio questi studi a rendere la parentela così importante. Il gioco degli specchi si fa complesso» (p. VII). Al di là del fatto che tali eminenti studiosi dovrebbero ancora spiegarci chi, quando e dove è stato definitivamente dimostrata l’impossibilità di una scienza sociale “oggettiva”, fa sorridere veder riaffermata tale professione di fede in modo ossessivo in tutti i testi di critica ermeneutica et similia al “paradigma positivista” nelle scienze sociali, sbertucciato, appunto, per il suo presunto “dogmatismo”.

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