Meccanismi sociali

“In God we trust; all others must bring data.” -W. Edwards Deming

Incomprensioni sociologiche sull’utilitarismo

Che la Rational Choice Theory (RCT) venga considerata una teoria incompleta nel modellare il comportamento sociale, e che una qualsiasi teoria sociologica debba partire dalla sua critica, è probabilmente una delle proposizioni meglio stabilite in campo sociologico.

Valga uno per tutti, secondo Raymond Bouodon la RCT trascurerebbe che: 1) le scelte degli attori andrebbero interpretate “in ragione di cosa” si propongono piuttosto che “in vista di cosa”; 2) l’impossibilità di assumere a “modello generale” la concezione “utilitaristica”; 3) la RCT sarebbe agnostica rispetto alla “razionalità” delle preferenze. Si può sorvolare sul punto 1): Boudon ha costruito larga parte della sua riflessione teorica sul concetto di “buone ragioni”, come superamento della RCT. In pratica bisognerebbe guardare alle “buone ragioni” soggettive all’azione degli attori, e non imporre un criterio “oggettivo” di razionalità esterno troppo rigido. Mi sfugge come tale risultato si distaccherebbe dal concetto classico di RCT e in che senso ne costituirebbe un superamento: mi sembra più un giocare con le parole (non ho nemmeno capito in cosa consisterebbe la differenza tra “in ragione di cosa” e “in vista di cosa”), ma passiamo oltre. Il punto 2), soprattutto ha suscitato grande seguito tra gli scienziati sociali non economisti. In campo antropologico/sociologico è nato anche un movimento, il MAUSS (Movimento Anti Utilitarista nelle Scienze Sociali – ispirato al sociologo e antropologo, delfino di Durkheim, Marcell Mauss), che si pone il non poco ambizioso compito di combattere “l’imperialismo della scienza economica sul pensiero e l’egemonia del mercato nella società” . Secondo il MAUSS, e i tanti autori impigliati nella critica alla RCT (Boudon compreso [1], ironicamente additato dal Movimento come uno dei servi del paradigma economico-razionale), il punto centrale di tale modello sarebbe l’assunto “utilitario”. Peccato che l’utilizzo del termine fatto dai suoi critici sia del tutto improprio. Secondo Caillè il paradigma “utilitaristico” si caratterizzerebbe per i seguenti punti: 1) gli uomini sono considerati egoisti e mossi da una razionalità strumentale; 2) tale stato di cose è considerato buono e giusto perchè non esiste altro possibile obbiettivo razionale. Sorvolerò sul fatto, menzionato da Caillè, che la moderna teoria economica possa essere identificata con la teoria morale dell’utilitarismo (ho sempre in mente Hume, piuttosto che Bentham, quando penso al paradigma RCT odierno). Sorvolerò anche sul fatto che teoria morale e teoria sociale vengano continuamente confuse in modo retorico, confondendo giudizi di fatto e di valore, assunti metodologici e assunti etici. Di sicuro non si può sorvolare sulla tremenda confusione dell’assunto di razionalità con la razionalità delle preferenze degli attori (richiamato anche nel punto 3) di Boudon, sopra). Una delle critiche più pressanti alla teoria economica è l’assunzione di preferenze esogene. Come scriveva David Hume non è possibile sottoporre al controllo di razionalità il preference ranking degli attori: «Tis not contrary to reason to prefer the destruction of the whole world to the scratching of my finger». E’ pertanto perlomeno curioso che la critica manchi completamente il bersaglio passando oltre uno dei principi meglio noti dell’analisi economica. Nemmeno si può sorvolare, poi, sulla totale incomprensione, da parte dei menzionati critici, del concetto di funzione di utilità, questo sì utilizzato ampiamente nelle analisi, sociologiche o economiche, fondate sulla Rational Choice. Secondo tali critiche (a volte esplicitamente, talaltre implicitamente), semplicemente, Utilità = ricavo economico-monetario: tale punto di vista escluderebbe, perciò, la complessa ricchezza delle esperienze e delle relazioni umane in cui è inserito ogni individuo, includendone i soli interessi individuali egoistici prettamente economici (non riesco a trovare altro modo di razionalizzare le spesso confuse critiche mosse a tale principio). Può sembrare ridicolo che una critica tanto diffusa si basi semplicemente su un fraintendimento tanto stupido, ma, ad oggi, non mi è riuscito di trovare una critica più intelligente. Quello che non entra in testa a lor signori è che il “paradigma utilitario” non implica, in alcun modo, U(x) = x (ove x sia il valore “oggettivo” di un paniere di beni o simili), bensì una funzione di utilità U(x), che può assumere qualsiasi forma e che può assumere qualsiasi tipo di argomento (di ordine morale, normativo, monetario, egoistico, altruistico, … ).

Rappresentativo di tale confusione è l’antropologo Marco Aime [2], che, nella sua introduzione al Saggio sul dono di Marcell Mauss (saggio che ha ispirato il Mouvement), scrive: «il dono si nasconde nelle pieghe delle nostre azioni e non ci accorgiamo che molte di queste non sono affatto mosse da logiche utilitaristiche. Intendiamoci, non utilitaristiche non significa gratuite. Il dono non è mai gratuito». Insomma, se secondo Aime “utilitaristico” è diverso da “non gratuito” non si può che dedurne che secondo tali brillanti teorici “utilitarismo” equivarrebbe esclusivamente a “guadagno monetario” (eliminando qualche secolo di dibattito intorno alla specificità del termine “utilità”). Questa confusione si può in effetti già trovare in Mauss stesso, che, infatti, nella sua critica al “paradigma economico” scriveva semplicemente: «Sottoponiamo ora alla prova decisiva l’altra nozione da noi contrapposta a quella di dono e di disinteresse: la nozione di interesse, di ricerca individuale dell’utile. […] Se un qualche motivo equivalente anima capi trobriandiani o americani, clan andamani, ecc…, o animava, un tempo, generosi Indiani, nobili Germani o Celti nel fare doni o spese, non si tratta ora nè si trattava prima di un motivo legato alla fredda ragione del mercante, del banchiere e del capitalista. Presso queste civiltà, la molla dell’interesse funziona diversamente che da noi. Si tesaurizza, ma allo scopo di spendere, di “obbligare”, di disporre di “uomini ligi” […]. Si ricambia ad usura, ma per umiliare colui che ha donato o scambiato per primo, non soltanto per ricompensarlo della perdita che gli procura un “consumo differito”. Esiste un interesse, ma questo interesse è solo analogo a quello che, a quanto si dice, ci guida» (p. 130-131). Ma, posto che “obbligare” o “disporre” di relazioni sociali sono obbiettivi differenti dal guadagno monetario, in che senso si allontanerebbero dal self-interest o in che senso sfuggirebbero dalla possibilità di venire modellati come argomenti di una funzione di utilità individuale? Anche qua è evidente come Mauss identifichi almeno implicitamente utilità e interesse individuale con un guadagno monetario, pur riconoscendo, allo stesso tempo, come tutte le azioni legate al dono possono essere fatte risalire a un motivo auto-interessato (potere, onore, obbligazione, creazione di legami, etc…). Non a caso James Coleman, nel suo capitolo dei Foundations dedicato al capitale sociale, citava il Saggio sul dono di Mauss come esempio della possibilità di spiegare la creazione di social capital tramite un modello di RCT piuttosto rigido. Le azioni dell’homo sociologicus di Mauss, contrariamente a quelle dell’homo oeconomicus, però, tenderebbero a promuovere il maggiore benessere sociale, non essendo esclusivamente centrate sulla massimizzazione individuale del profitto o dell’interesse del singolo, mescolandosi invece a motivi più altruistici. A me (se sostituiamo “esternalità positive” a “motivi altruistici”) questa è sempre sembrata un’esposizione magistrale delle esternalità disponibili al pubblico derivanti da azioni individuali auto-interessate, ma dubito che Mauss, con la sua ossessiva critica dell’economia politica a lui contemporanea, potrebbe trovarsi d’accordo. Mauss pensa di individuare uno iato tra la nozione di interesse che egli stesso attribuisce all’economia neoclassica e la sua nozione, che sarebbe più ampia e includerebbe motivi genericamente “sociali” (e si troverebbe in posizione intermedia tra l’economia monetaria, fondata sull’utile individuale, delle società occidentali e l’economia “disinteressata” delle società primitive). La ricerca di Mauss, in definitiva, si fonda un olismo o collettivismo metodologico affiancato a un primato logico, ontologico e cronologico della società sull’individuo. Se le società “funzionano”, in sostanza, è grazie all’imposizione, da parte della “società” (che, ci viene ossessivamente ricordato, è sempre più della somma delle sue parti – costituirebbe, aderendo a un perfetto dualismo di natura metafisica, una entità addirittura separata e autonoma dai suoi componenti) di regole di “solidarietà” e di obbligo nei confronti delle cerchie esterne all’individuo, meccanismi che sarebbero necessari al buon funzionamento dei rapporti interpersonali più complessi. L’individuo, infatti, occorre che «agisca tenendo conto di sè stesso, dei sottogruppi che agiscono nella società e della società nel suo insieme» (p. 123). Non vengono esclusi motivi prettamente egoistici, ma a tali vanno affiancate motivazioni più propriamente altruistiche. In caso non operasse tale costrizione sociale si entrerebbe in una situazione in cui «il perseguimento brutale degli scopo dell’individuo nuoce ai fini e alla pace dell’insieme, al ritmo del suo lavoro e delle sue gioie e – di rimbalzo – all’individuo stesso» (p. 132). Qui si nota l’influenza di Durkheim, e dei suoi pasticci metafisici sul dualismo individuo/società nella sua polemica con Spencer. Durkheim, in La divisione del lavoro sociale, era infatti profondamente convinto che «tutto ciò che possono produrre individualità autonome, quali quelle che abbiamo immaginato, è quindi individuale, e perciò la cooperazione, che è un fatto sociale, sottoposto a regole sociali, non può nascere da esse» (p. 278). Anche qui i motivi individuali non si coordinano o appianano: è necessaria una “morale sociale” che induca ad altruismo e cooperazione. Esiste un “bene sociale” che non consisterebbe della somma dei “beni individuali” (un’ossessione dei teorici olistici, come notava Popper: basterebbe stabilire che la società è una combinazione non necessariamente lineare o per sommatoria degli individui per eliminare in pochi secondi tale metafisica dualistica), e che andrebbe perseguito a scapito di piccole rinunce altruistiche al self-interest.

E’ piuttosto evidente, quindi, la grossolanità dell’errore di base di tale corrente di pensiero. In conclusione, che si tratti di semplice sciatteria accademica (solitamente associata alla ricerca di rendite) e/o vi si nascondano motivi di altro genere (legati, a esempio, alla vicinanza della RCT al “paradigma economico dominante” – «this enlargement of the traditional scope of economic science has been the intellectual and ideological prelude and the starting point to neo-liberalism which is nowadays triumphing as well in academic economic science as in the real world») può essere utile citare un passo di Herbert Gintis, come noto studioso neo-marxista, pertanto non troppo vicino al tanto strimpellato “neo-liberalismo”, e uno dei più vocali difensori della RCT (e anche dei suoi limiti, a dire il vero):

Moral behavior is often held to be incompatible with rational choice. This is incorrect. The rational actor model of economic theory presupposes that people have consistent preferences, but does not require that preferences be self-regarding or materialistic. We can just as easily chart how people value honesty or loyalty in the same way that we can chart how they value fried chicken or cashmere sweaters […]. Individual choices, even if they are self-regarding (e.g., personal consumption) are not necessarily welfare-enhancing. In the sense of the rational actor model, it may thus be rational to smoke, have unsafe sex, and even cross the street without looking.

Peccato, pertanto, dover concordare interamente con Gintis sullo stato di un dibattito che, potenzialmente, avrebbe potuto anche essere interessante:

I have long been a strong (my friends would say vociferous, my detractors stubborn) supporter of rational decision theory, while being clear about its limits and suggesting ways forward in broadening the model. My central claim is that the rational actor model is the most important analytical tool ever discovered for modeling human decision-making, and behavioral disciplines that reject this model, such as sociology and cognitive/social psychology, thereby relinquish the possibility of having core theories of decision-making and strategic interaction. I also believe that those who reject the model do not understand it and use arguments against it that are not only fallacious, but always (yes, always!) ignorant and even embarrassing.

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[1] Il seguente passo tratto da “Il posto del disordine“, di Boudon, è sinceramente imbarazzante, e rende chiaro come la critica boudoniana della RCT manchi completamente il bersaglio: «[Quanto detto precedentemente] dimostra ancora una volta, ricordiamolo, quanto sia inutile discutere, a priori e in generale, della validità del modello razionale dell’azione. Questo modello è valido in alcuni casi, ma non lo è in altri. Infatti, se pure è universalmente valida l’ipotesi secondo cui l’attore tenta di adattarsi  alle situazioni di fronte alle quali si trova, la formula di questo adattamento è tuttavia diversa secondo la struttura della situazione […]; quando si considerano decisioni complesse, specie se si tratta di decisioni collettive, esse possono fondarsi su sistemi di credenze più o meno coerenti che, se vogliamo, possiamo chiamare paradigmi […]; la natura del paradigma seguito nella tale o tal altra situazione è in una certa misura determinata, ma in modo soprattutto negativo, dalla realtà e dal problema posto […]; la “scelta” del paradigma è peraltro influenzata da fattori sociali, ad esempio dall’influenza o dalle richieste di alcune categorie di attori presenti. Ma, se da un lato il suo contenuto può essere spiegato dalla struttura del sistema nel quale compare e dalla situazione degli attori, non può esserne dedotto» (p. 175). Un esempio di cosa si intenda effettivamente con ciò è dato più sotto: secondo Boudon, in alcuni casi, non è possibile spiegare il comportamento di un collettivo con la semplice RCT. A esempio, assumendo una matrice di pay-off per una data situazione che non dia una sola strategia strettamente dominante vi è necessità di ricorrere a fattori ideologici o simili, esterni al “paradigma razionale”, nello spiegare il comportamento effettivo degli attori. In tal senso il comportamento potrebbe essere spiegato ma non dedotto (curiosa l’introduzione di questo nuovo dualismo, analoga al più classico spiegazione/comprensione – a suo tempo, in Italia, completamente smontato da Gianni Statera: esisterebbe, in pratica, un modo di “spiegare” differente dalla deduzione, e in grado di portare a risultati che la deduzione stessa non riuscirebbe a raggiungere – con questo dando una mazzata definitiva a Popper, punzecchiato, in modo piuttosto impreciso, per tutto il libro). Ma qui Boudon va del tutto fuori strada: assumere fattori ideologici di un certo tipo equivale ad affiancare condizioni di partenza specifiche di una situazione accanto a una matrice di pay-off relativa a un gioco. Non vi è nessun allontanamento dalla RCT: a meno di assumere, come fa Boudon, che la RCT coincida con una assiomatica del tutto data a priori. Cosa per altro negata dall’esempio di Boudon stesso: i valori della matrice dei pay-off valgono infatti come ipotesi riferite alla realtà e vengono pertanto dati come fattori esogeni (o vogliamo pensare a tali valori come calati dal mondo delle idee del tutto aprioristicamente?). Non dovrebbero essere considerati anche questi come condizioni di partenza, e pertanto “esterni” alle possibilità della RCT? E perchè escludere alcune condizioni di partenza e non altre? Forse che la pay-off matrix ha un valore di “purezza” superiore ai fattori ideologici, così da poter essere assunta come “a priori” e pertanto compatibile con la “purezza”, supposta da Boudon, della RCT? E’ del tutto evidente come non vi sia alcuna differenza qualitativa tra una matrice di pay-off e i fattori ideologici inerenti a una situazione, e come non esista pertanto quella differenza tra “spiegazione” e “deduzione” che Boudon si vanterebbe di aver individuato.

[2] Uno che apre la propria introduzione a Mauss, studioso di ispirazione positivistica tra l’altro, col seguente dogma: «Oggi che in antropologia l’oggettività non è più considerata possibile, è difficile dire quanto sia stata la parentela a determinare l’orientamento degli studi africanisti oppure quanto siano stati proprio questi studi a rendere la parentela così importante. Il gioco degli specchi si fa complesso» (p. VII). Al di là del fatto che tali eminenti studiosi dovrebbero ancora spiegarci chi, quando e dove è stato definitivamente dimostrata l’impossibilità di una scienza sociale “oggettiva”, fa sorridere veder riaffermata tale professione di fede in modo ossessivo in tutti i testi di critica ermeneutica et similia al “paradigma positivista” nelle scienze sociali, sbertucciato, appunto, per il suo presunto “dogmatismo”.

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