Meccanismi sociali

“In God we trust; all others must bring data.” -W. Edwards Deming

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Si stava meglio quando si stava peggio, o della persuasione anarco-libertaria

Incappo in un estratto di For a new liberty di Murray Rothbard, in cui si cerca di spiegare come, “naturalmente”, in una società senza stato, sboccerebbe una versione retribuitva della pena meno violenta di quella oggi applicata, e fondata sul concetto di risarcimento. A supporto di tutto ciò si cita come, nel paradiso alto-medioevale, prima che lo stato rimettesse le sue manacce nelle dispute tra individui, tale era il concetto di pena effettivamente venuto a stabilirsi. Riporto l’estratto:

In the libertarian world, however, the purpose of imprisonment and punishment will undoubtedly be different; there will be no “district attorney” who presumes to try a case on behalf of a nonexistent “society,” and then punishes the criminal on “society’s” behalf. In that world the prosecutor will always represent the individual victim, and punishment will be exacted to redound to the benefit of that victim. Thus, a crucial focus of punishment will be to force the criminal to repay — make restitution to — the victim. One such model was a practice in colonial America. Instead of incarcerating, say, a man who had robbed a farmer in the district, the criminal was coercively indentured out to the farmer — in effect, “enslaved” for a term — there to work for the farmer until his debt was repaid. Indeed, during the Middle Ages, restitution to the victim was the dominant concept of punishment. Only as the State grew more powerful did the governmental authorities — the kings and the barons — encroach more and more into the compensation process, increasingly confiscating more of the criminal’s property for themselves and neglecting the hapless victim. And as the emphasis shifted from restitution to punishment for abstract crimes “committed against the State,” the punishments exacted by the State upon the wrongdoer became more severe.

Se si resta alla storia dell’alto medioevo aglo-sassone, e se fossi un eminente storico (ed economista, e filosofo, e teorico politico) almeno quanto Rothbard, solleverei alcuni punti, basati sulla History of the english law before the time of Edward I di Pollock e Maitland (vol. I, pp. 51-53):

  • La versione retributiva della pena che andava per la maggiore nell’alto medioevo, e anche prima, era quella della faida familiare, e non del risarcimento monetario;
  • Anche in tale paradiso senza stato, i wrong-doers potevano essere riconosciuti “nemici della comunità” (questo concetto tanto metafisico e inesistente quanto presente nelle menti di ogni uomo in ogni era) e messi al di fuori della legge, oltre a essere tenuti a pagare una multa alla comunità la cui pace era stata turbata;
  • Fu lo stato centralizzato a imporre un risarcimento monetario in luogo delle disastrose faide familiari, prima come tariffario indicativo per facilitare accordi arbitrali (comunque facoltativi), poi come scala di risarcimento obbligatoria, permettendo la faida solo laddove il perpetratore della violenza si fosse rifiutato di risarcire;
  • Lo stato centralizzato venne in aiuto (certo non disinteressato) a coloro che non riuscivano, individualmente, a obbligare i wrong-doers a offrire il risarcimento consuetudinario: la minaccia di faida e il risarcimento avevano dei costi di enforcement non nulli, a seconda della forza relativa delle parti.

Ma forse sbaglierei.

Tre obiezioni classiche al relativismo

Riporto tre obiezioni, tutte varianti del self-defeating argument (che risale alla critica platonica – Teeteto, 171 a-c – e aristotelica – Metafisica, 1006 a-b – a Protagora), alla persuasione relativistica, tratte da Truth di Pascal Engel (pp. 142-3). Niente di nuovo, certo, ma in tempi di vattimismo imperante (imperdibile il sito “Filosofi precari.it, ovvero: l’unica maniera di resistere alla società neoliberale” – perchè il neoliberismo, si sa, rende il filosofo precario) e tremontismo di ritorno, meglio tenerli a portata di mano. Si sa mai.

  • Prima obiezione:

The best way to formulate it [the relativist thesis] is to note that for the relativist, two statements that contradict each other can both be true if they are made from a different perspective or point of view. Hence the following situation is possible:

(1) p (relative to my system, say S1)

(2) not p (relative to yours, say S2)

(3) hence: p(S1) and not p(S2) is true

But this claim is incoherent. For the very statement that p(S1) and not p(S2) can be true must itself be true relative to some system: p(S1) and not p(S2) (relative to S1). So relativism cannot even be stated.

  • Seconda obiezione:

A second objection concerns the meaning of p and not p, when it is said, in the manner of (3), that they can be contradictory, but nevertheless both true with respect to each system. The very possibility of sayung this supposes that we can understand these sentences and what they mean. But if their meaning depends upon their truth conditions, there must be something common to the two sentences, namely these truth conditions, and if these can be invariant, truth itself cannot vary so radically from context to context.

  • Terza obiezione:

A third and related objection is that relativism cannot be stated if it amounts to the thesis that:

(4) p is true relative to a person P or a community C iff P or C believes p.

But the fact that P or C believes p is either a relative affair (they believe p by their own lights, so to speak), or it isn’t. If it isn’t then there is no way to formulate the proposed condition. And if it is, then there is at least one absolute truth about what P or C believes.

Sulle aggravanti per omofobia, razzismo, odio etnico, …

Un paio di riflessioni del tutto speculative relative alla recente bocciatura del DDL Concia.

Secondo Robert Nozick (in Anarchia, stato e utopia) è possibile limitare certe attività rischiose, senza violare i diritti di nessuno, per il semplice fatto che tali attività violano a loro volta i diritti di qualcuno. Un’attività rischiosa è un’attività che non produce necessariamente un danno, ma potrebbe, con una certa probabilità. In teoria tale attività andrebbe punita solo nel momento in cui il rischio si concretizzasse effettivamente, danneggiando qualcuno. Vi è però un altro aspetto, secondo Nozick: le attività rischiose producono ansia o apprensione. Il sapere che esiste un’attività rischiosa  produce in sè un danno, anche senza che l’evento dannoso venga a concretizzarsi. E’ senza dubbio possibile risarcire i singoli colpiti da un danno. Ma è parimenti possibile fornire un risarcimento alle persone colpite da continua apprensione? Difficile. A chi verrebbe chiesto il risarcimento? Difficilmente a persone che abbiano semplicemente intrapreso tale attività, dal momento che non hanno ancora provocato alcun danno specifico. Nozick arriva così a considerare la legittimità del proibire tali attività, a causa dell’impossibilità di strutturare un sistema di risarcimenti efficiente.

Applichiamo tale modello ai reati contro le minoranze. Mettiamo che la popolazione in generale venga colpita da atti di violenza comune a un tasso dell’1% (una persona su cento l’anno, a esempio). Mettiamo che esistano determinate categorie di persone caratterizzate da un tasso di violenza superiore a quello della popolazione generale, dovuto al fatto stesso di appartenere a una determinata categoria (omosessuali o minoranze etniche – con un tasso, mettiamo, del 3%). Dal momento che un atto di violenza spinto da motivazioni relative all’orientamento sessuale colpisce sostanzialmente a caso (essendo l’obbiettivo l’orientamento sessuale e non una persona specifica) si può dire che l’attività dell’intollerante costituisca un’attività rischiosa, al di là del rischio di base per atti analoghi nella popolazione generale (l’attività violenta nella popolazione generale, di fatto, è già proibita). I componenti di determinati gruppi, percependo lo spread tra il tasso di violenza del proprio gruppo e di quello generale, subiscono un danno, analogamente all’attività rischiosa di cui sopra, anche quando non vengono effettivamente colpiti. E’ giusto, quindi, impedire tale attività, con una pena superiore rispetto a quella relativa alla delinquenza comune (e proporzionale alla differenza tra i due tassi di rischio) senza con questo violare i diritti di nessuno o introdurre discriminazioni positive. La misura dell’aggravante potrebbe essere tale da portare il tasso di violenza della categoria colpita alla pari con quello della popolazione generale (quanto in concreto dovrà aumentare la pena sarà stabilito da una sorta di elasticità del tasso di delinquenza alla pena edittale prevista).

Ovviamente, come piaceva a Nozick, tale soluzione potrebbe portare a più domande che risposte. Se l’argomento fosse valido, allora, perchè non determinare la distribuzione di probabilità condizionale relativa ad ogni gruppo di persone riconoscibile per ogni reato e non stabilire le pene in modo da riportare il rischio di subire un danno allo stesso livello per tutta la popolazione? Questo potrebbe portare a risultati paradossali: a esempio, essendo le persone ricche più esposte al rischio di furti in appartamento delle persone povere, potrebbe essere legittimo stabilire un’aggravante sul furto nelle case di persone ricche (mentre, intuitivamente, un furto a una famiglia povera dovrebbe essere punito più duramente, in quanto particolarmente odioso perchè indirizzato ai mezzi di sussistenza meno facilmente reintegrabili, rispetto a una famiglia ricca, di una famiglia povera). A meno di stabilire che stati di cose implicanti una scelta per essere raggiunti (il “diventare” ricco) vengano effettivamente perseguiti da chi, pesata l’utilità dello stato raggiunto per il rischio di inconvenienti (quali la maggiore probabilità di furto), preferiscano tale stato di cose rispetto agli altri disponibili. In tal caso non vi sarebbe un differnziale di rischio reale, ma esclusivamente nominale: per le minoranze che devono i motivi della propria persecuzione a ragioni ascrittive o innate non modificabili, invece, lo spread sarebbe effettivamente reale, e in tal caso le aggravanti giustificabili.

Due parole su Giuliano Ferrara

Credo sia abbastanza nota la ragione reale, al di là dei tanti noiosi discorsi sulla sua “laica conversione“, per cui Giuliano Ferrara si sia da qualche tempo affiancato ai vari baciapile di cui già abbondava la penisola. Il motivo risiede in un semplice e abbastanza piano narcisismo anti-conformista e ribellista: guardate, l’ex comunista con due aborti alle spalle che si mette a stendere tappeti rossi ai porporati, il devoto che non crede, quale grande e complessa intelligenza deve albergare dietro a un comportamento tanto bizzarro! Come non sentirsi tanto gratificati dai salamelecchi e, soprattutto, visto che di narcisismo si parla, dagli insulti che l’intero mondo “intellettuale” italiano non manca di tributare a ogni rutilante sparata dell’elefantino? In realtà spiegare Giuliano Ferrara è piuttosto semplice. Non è un liberale. La sua critica al liberalismo è tanto retriva quanto stantia, e non ripete nulla di nuovo rispetto a tutti i pensatori conservatori che tra la rivoluzione inglese e quella francese, e su su fino a novecento inoltrato, hanno bollato il pensiero liberale di relativismo e barbarie. E’ noto che la maggior parte di quanto l’elefantino pontifica è preso più o meno direttamente da Leo Strauss. Il resto deriva dalla dottrina sociale della Chiesa Cattolica. E infine un tanto di estro personale.

La tesi di Strauss (esemplificata nella sua nota critica a Berlin) e di Ferrara, semplificando, è la seguente: il liberalismo porta dritto al relativismo, in quanto riconosce (tutti) i fini individuali come egualmente legittimi. E il relativismo è l’assenza di una moralità universale, è il regno delle barbarie. Questa è anche la posizione della Chiesa: l’illuminismo, il liberalismo e affini equivalgono a relativismo. Notare come il concetto di relativismo venga fatto coincidere sic et simpliciter con qualsiasi tipo di pensiero non dogmatico. Facciamo finta per un momento che la critica sia valida (non lo è). Come riescono i nostri eroi a sfuggire dallo spettro del relativismo, nel caso di Ferrara (e Strauss) partendo da una posizione atea o agnostica? Leo Strauss cercò di fondare una morale sul diritto naturale, a suo dire male interpretato dai giusnaturalisti moderni, mentre correttamente inteso dai classici (Socrate, Platone, …). Accanto a questo sviluppò una sua critica dell’autosufficienza della ragione (o della filosofia) sia nel fondare una morale (in quanto la ragione, se coerente, non può che riflettersi contro sè stessa e minare le proprie fondamenta dall’interno) sia a criticare in maniera definitiva gli argomenti della Rivelazione, parallelamente a un mancanza, da parte della Rivelazione, di argomenti filosoficamente (razionalmente) convincenti a favore del proprio fondamento.Vi è, però, un non indifferente vantaggio nell’argomento della rivelazione come atto di fede: se la Rivelazione non può, al pari della morale razionale, essere dimostrata, vi è però una moralità intrinseca nell’accettarne i dettami. L’uomo morale, anche se non pio, è un credente potenziale. Se la moralità è semplice accordo, non è morale in senso proprio, è una convenzione. Una morale fondata sulla Parola di Dio, invece, è morale per eccellenza, che si creda nell’esistenza del suo Autore o meno. L’interessarsi della parola di Dio, da credente o meno, deriva necessariamente da un genuino interesse morale. Giuliano Ferrara e la Chiesa fanno però anche il passo successivo (che non fa Strauss): vista l’insufficienza sia della morale razionale che della morale rivelata meglio lo Stato confessionale, una moralità pubblica imposta a chi non è in grado o non voglia, come Ferrara, compiere il passo verso l’ateismo devoto. Ovviamente Ferrara nega di pensare questo: nega che voglia imporre alcunchè, che la religione abbia un ruolo politico (in senso stretto), etc… (anche Benedetto XVI nega, nega a più non posso). Afferma, coerentemente con Strauss, che la Rivelazione va accettata individualmente, non essendoci alcun argomento dimostrativo certo in suo favore. Ma in realtà la posizione di Ferrara è l’opposta (rimango sempre più persuaso dall’analisi dei comportamenti rispetto alle dichiarazioni d’intenti): è il liberalismo che impone, è il liberalismo il vero dogmatismo, è la religione della libertà che è profondamente intollerante. Ovviamente Ferrara confonde, in perfetta cattiva fede, quello che è libertà di con il dovere di: solo in questo modo è possibile far passare un “poter fare” (che riguarda la coscienza individuale) per un atto di imposizione destinato a minare la libertà altrui. Che la Chiesa non si fidi troppo della coscienza individuale è affermato con forza da Benedetto XVI:

Il soggetto decide, in base alle sue esperienze, che cosa gli appare religiosamente sostenibile, e la “coscienza” soggettiva diventa in definitiva l’unica istanza etica. In questo modo, però, l’ethos e la religione perdono la loro forza di creare una comunità e scadono nell’ambito della discrezionalità personale. È questa una condizione pericolosa per l’umanità…

Tra l’altro, se la morale si configurasse esclusivamente e semplicemente come i limiti imposti dallo Stato al comportamento individuale non si capirebbe, come notava Max Weber nelle proprie riflessioni sulla società capitalistica moderna, la necessità di un etica (e quindi l’utilità di religioni, chiese e affini): basterebbe la disciplina. Una società siffatta sarebbe anetica al massimo grado. La morale si ridurrebbe a un semplice problema di amministrazione. Più che al pensiero cristiano sembra ci si rifaccia alla critica hegeliana del diritto astratto e della morale, per approdare all’eticità dello Stato. La posizione secondo cui il liberalismo imporrebbe, mentre lo stato confessionale libererebbe, altro non fa che mettere in luce il conflitto tra le due libertà (negativa e positiva) messo in luce da Berlin tempo fa. Semplificando, la visione positiva della libertà porta al primato ontologico del collettivo sull’individuo: sei libero se ti comporti secondo i dettami della comunità. Quella negativa riporta l’individuo al centro della discussione: sei libero se la comunità non interferisce nel tuo perseguimento dei fini. Quindi la scelta in realtà è molto netta: Ferrara preferisce stare con l’individuo o con la comunità? Siccome i più, ad oggi, si vergognano a scegliere esplicitamente la seconda opzione, non stupisce il florilegio di baggianate spese da “intellettuali” cattolici dei miei stivali tese a dimostrare non solo la compatibilità, ma addirittura l’origine di tutti i valori relativi al “pacchetto” di libertà garantite nell’occidente moderno nella visione della vita secondo la Chiesa Cattolica Romana (come notava Nicola Matteucci bisognerebbe astenersi da letture eccessivamente filosofiche o idealistiche del concetto di “libertà”, dimenticando le precise circostanze storiche e politiche in cui determinati valori sono venuti alla luce e affermati con forza nel mondo). Che poi il nostro buon Papa-Teologo non faccia che spendersi in discorsi contro Individualismo, Capitalismo e Liberalismo poco sembra contare. La retorica è una cosa, gli argomenti un’altra ancora. Detto questo, e andando all’osso, la visione Ferrarian-Benedettina è la seguente: la comunità ha diritto a impedire i comportamenti individuali in contrasto col senso morale della stessa. Nessuna radicale novità insomma, siamo ancora e semplicemente a Hegel. Si evita però di scivolare in un relativismo comunitarista solo nel momento in cui la comunità è intesa come la comunità umana, e la morale naturale come universale. Ora, poco importa che un discorso analogo si può applicare, come ha scritto a più riprese Hayek, al liberalismo. Il liberalismo non è né anarchia né relativismo morale. Un limite ai comportamenti individuali è stabilito e fortemente cercato. Ma questo limite deve essere il più ristretto e preciso possibile. Non può includere tutto. Se tutto includesse ritorneremmo a una visione positiva della libertà. Ebbene, la posizione di Ferrara è che la libertà individuale, l’individualismo in ultima analisi, lo disturba. Ritiene che la responsabilità individuale e il comportamento libero (anche entro certi limiti) debbano essere sanzionati perché a lui danno fastidio (poi si spende in vuote ciarle sull’antropologia positiva, ma tant’è). Parafrasando J.S. Mill, Ferrara ritiene di avere diritto al portafoglio del suo vicino. “Le vostre libertà civili finiscono dove comincia la mia libertà religiosa“. I comportamenti non consoni alle sue preferenze o a quello che Ferrara ritiene sia la Moralità universale vanno impediti. La libertà, d’altronde, non è libertà se non contempla la libertà di imporre (e sotto questa rubrica possono rientrare tutte le esternazioni dell’elefantino dirette al “laicismo”). L’intero argomento di Ferrara si basa su questo sofisma (a esempio perfettamente riassunto nella seguente strampalata affermazione: «I diritti occidentali sono di due specie: quelli della Costituzione americana e del common law, e quelli dispotici, universali, omologanti dell’eguaglianza e della laicità dello Stato» – affermazione che trasuda l’evidente ignoranza delle condizioni storiche e politiche in cui si è affermata la Rule of law). La differenza tra l’oggettivismo dei valori cattolico e liberale corrisponde, alla larga, alla differenza tra le forme di conoscenza platonica e socratica: anche in Socrate esiste una dottrina delle idee, ma la conoscenza che ne deriva è un sapere non proposizionale, è una ricerca continua. In parte in Platone (tanto amato da Strauss), come in Ratzinger, tutto ciò che non è sapere proposizionale, la moralità assoluta qui e ora, è relativismo.

Lo stesso si può trovare nel recente intervento di Benedetto XVI riguardo alla libertà religiosa nel mondo occidentale. In soldoni, il Papa-Teologo tedesco ritiene che una società liberale non garantisca una vera libertà religiosa. In tale società, se una religione ritenesse obbligo morale imporre coercitivamente le proprie convinzioni, non potrebbe farlo. Ergo la libertà religiosa non è tutelata. Se la vera religione è una sola e di questo siamo sicuri, è semplicemente triviale chiedere tolleranza per i culti in errore (interessante, a questo proposito, la posizione di forte contrasto di Antiseri, come è noto filosofo cattolico e liberale popperiano). La posizione di Benedetto XVI, in sostanza, equivale a sostenere che chiunque non creda nella verità del vangelo è un relativista. D’altronde l’attuale Papa non sembra volerne fare mistero: l’ateismo, o addirittura solo l’umanesimo non cristiano, equivale a nichilismo. Punto. La posizione è, curiosamente e in contrasto con quanto sostenuto nei secoli dalla Chiesa Cattolica, fideistica. Lo ha affermato più volte il Cardinale Ratzinger stesso: la fede non può scaturire esclusivamente dalla razionalità cartesiana. Esiste una Ragione (retta?) più larga, che decide di inchinarsi ai propri limiti, accettando, in sostanza, il salto della fede. Tutto bene fin qui? D’altronde è da Hume che si è chiarita l’impossibilità della sola ragione a dimostrare l’esistenza di qualcosa. Ratzinger sembra tuffarsi quindi in una sorta di fuzzy logic, in cui allla verità della Rivelazione è possibile assegnare razionalmente un valore di 0,5, mentre tomisticamente per arrivare a 1 è necessario un atto di fede, facilitato dalla (retta?) ragione stessa. E’ il recupero, in sostanza, delle “ragioni del cuore che la ragione non conosce” di Pascaliana memoria (pare che il giansenismo, di recente, sia stato de-eretizzato). E il problema è qui: se la ragione cartesiana non arriva ad attribuire interamente verità alla rivelazione, il credere resta integralmente un atto di fede, che venga facilitato dalla discussione razionale o meno. Siamo insomma a Wittgenstein. Come uscirne? Giocando con le parole. Nella nota prolusione di Ratisbona, Ratzinger si dimostra del tutto aperto alla discussione con le altre scienze. Afferma che limitare la ragione a ciò che è deducibile e/o osservabile, nello spirito del positivismo logico, è una limitazione della ragione stessa. Sono d’accordo (come lo erano Popper e Hayek). Non vedo perchè non si possa argomentare in relazione ai fatti morali. Il problema, però, è che una volta accettato il confronto, non ci si può nascondere dietro l’autorità della Fede o del Dogma. Nello specifico quella di Ratzinger è un invito alla religione e alla scienza ad aprirsi reciprocamente o un invito alla scienza ad aprirsi alla religione? Sarebbe Ratzinger disposto ad accettare argomenti contro l’esistenza di Dio, o su un senso morale che in ultima analisi può fare a meno di Dio, o sulla correttezza di un sistema morale in definitiva contrario a quello cattolico? Dal momento che la Fede è Fede, e non ci sono santi che tengano, non è un po’ troppo comodo (da parte della Chiesa) allargare l’ambito della ragione fino a includere questioni dogmatiche e di fede, senza nulla di analogo concedere alla parte “avversa”? Nell’enciclica spe salvi mi pare si affermi piuttosto chiaramente questo punto:

Se il progresso per essere progresso ha bisogno della crescita morale dell’umanità, allora la ragione del potere e del fare deve altrettanto urgentemente essere integrata mediante l’apertura della ragione alle forze salvifiche della fede, al discernimento tra bene e male. (Spe salvi, par. 23)

Tra l’altro mi sembra venga in luce un ulteriore punto non secondario. Se Ratzinger condivide coi raizonalisti critici (Popper, Albert) il riconoscimento dei limiti della ragione, non ne condivide le conseguenze da trarre. Mentre la proposta di policy di Karl Popper, conseguente al suo argomento in favore del falsificazionismo, consiste nel limitare il potere dei nostri governanti, il teologo tedesco dichiara invece candidamente che ciò che resta da fare consiste nel gettarsi nella fede e nella guida del Signore (cioè di Ratzinger stesso, in ultima analisi):

Diciamolo ora in modo molto semplice: l’uomo ha bisogno di Dio, altrimenti resta privo di speranza […]. Per questo la ragione ha bisogno della fede per arrivare ad essere totalmente se stessa: ragione e fede hanno bisogno l’una dell’altra per realizzare la loro vera natura e la loro missione. (Spe salvi, par. 23)

Mentre Popper, prendendo coscienza dei limiti della progettazione razionale, suggerisce di evitare di istituzionalizzare il pensiero dogmatico, Ratzinger, forse più disturbato da questo risultato, propone esattamente l’opposto, e cioè un salto di non poco conto nella fede in Dio, giustificato esclusivamente dall’horror vacuii provocato dal riconoscimento dei propri limiti. Mi sembra in generale un discorso che, contrariamente ai propositi iniziali, tende pericolosamente verso una visione relativistica della ragione e della logica, il cui campo di validità può essere stiracchiato a piacimento, finendo per includervi più o meno tutto ciò che ci pare e piace. Il relativismo è male solo quando mette in forse l’autorità papalina?

Ritornando all’elefantino, lo switch proposto è significativo: Ferrara potrebbe criticare scelte morali che ritiene errate all’interno di un paradigma liberale. Siccome, e non è necessario cadere in alcun relativismo, nessuno è certo di avere la Verità in tasca, la discussione critica è l’unico modo per migliorare la fibra morale di tutti. Invece il tavolo viene ribaltato, e si esce con tutte le scarpe dalla tradizione liberale: siccome esiste una morale universale, di cui Ferrara (a quanto pare) conosce assolutamente dogmi e precetti, egli è legittimato a imporla anche in modo coercitivo. Perché questo è ciò per cui si batte lui e la Chiesa: non (solo) una discussione dei problemi morali sul campo, ma la conquista tramite il potere delle leggi di una imposizione di moralità assoluta (anche qua, il Nostro nega, smascherandosi però con le proprie azioni: come ironizzava il Don Pizarro di Corrado Guzzanti i movimenti culturali si fanno in piazza, non al Senato, ‘a Giulià). Secondo i due non esiste morale al di fuori della Chiesa. Non esiste morale senza Rivelazione. Non esiste morale senza dogma. Non esiste un senso morale nell’uomo in sè senza Dio (e, in questo, Strauss si è bello che perso per strada già da un po’). Ma il liberalismo non è relativismo, piuttosto anti-dogmatismo. Ed è lo strumento più efficace nel progresso delle qualità morali dell’uomo, perché la discussione è libera. E non equivale all’anything goes perché restrizioni giuridiche fondate in ultima analisi nel senso morale sono del tutto legittime: solo è necessario dimostrare, da parte dei loro proponenti, che risiedano in valori che la comunità considera effettivamente assoluti (come il divieto dell’omicidio), e non possono riguardare ogni singolo capriccio, né riguardare questioni, allo stato attuale delle cose, estremamente controverse (come l’eutanasia). Se si accetta questo si fa un passo verso un concetto negativo della libertà e verso il liberalismo. Al contrario si accetta la società chiusa e il dogma.

Si potrebbe poi discutere con che faccia Ferrara, che non fa altro che riempirsi la bocca di discorsi morali(stici) e invettive contro l’immoralità dilagante dei tempi, possa poi affermare con un candore fanciullesco l’impossibilità (pena esser tacciati di moralismo neo-puritano), da parte del popolo, nel  giudicare la qualità morale dei propri governanti (per inciso, impegnati notte e giorno a progettare leggi che non fanno che giudicare la liceità morale o meno di comportamenti individuali). Ma questo va lasciato a un’altra puntata.